استاد حمید درایتی-جلسه۹۳:ربا(۱۳۹۶/۱۲/۱۶)
ادامه دلالت روایت پنجم
گفتیم آیا این روایت “الْبَعِیرُ بِالْبَعِیرَیْنِ وَ الدَّابَّهُ بِالدَّابَّتَیْنِ یَداً بِیَدٍ لَیْسَ بِهِ بَأْسٌ” مفهوم دارد یا خیر؟
منطوق: اگر معدودات با تفاضل معامله شوند و معامله به صورت نقدی باشد جایز است.
مفهوم کامل: اگر این معامله به صورت نسیه باشد، در هر صورت، اشکال دارد.
مفهوم ناقص: اگر این معامله به صورت نسیه باشد، این طور نیست که به صورت مطلق جایز باشد. قطعا در برخی صور جایز نیست یعنی با شرایطی جایز است مثلا در ثوبین حضرت ع در روایتی گفتند “اذا وصفتهما”
نسبت به مکیل و موزون روایت ساکت است چون موردش نیست.
۲۳۳۷۶- ۵- وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا تَبِعْ رَاحِلَهً (شتر) عَاجِلًا بِعَشْرِ مَلَاقِیحَ (حمل) مِنْ أَوْلَادِ جَمَلٍ فِی قَابِلٍ. [۱]
سند
محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه
نتیجه: صحیحه
دلالت
- شتر عددی است و فرض روایت تفاضل و نسیه است چون یکی عاجل و یکی قابل است.
- نهی ظهور در حرمت دارد مگر قرینه ای بر کراهت بیاید. پس بیع نسیه معدودات با تفاضل حرام است.
- علت نهی چیست؟
احتمال۱: تفاضل
احتمال۲: نسیه بودن معامله
احتمال۳: جهالت ملاقیح
احتمال۴: معدوم بودن ملاقیح
شاید نهی بخاطر جهالت است پس این ربطی به تفاضل یا نسیه بودن بیع ندارد.
پس در برخی حیوانات نر و ماده اش به لحاظ قیمت متفاوت است شما می گویید مثلا پنج حمل این شتر را می فروشم درحالیکه معلوم نیست نر است یا ماده.
ثانیا چیزی را دارید می فروشید که اساسا موجود نیست. شما کلی ملاقیح را نمی فروشید بلکه شخص ملاقیح را می فروشید درحالیکه هنوز موجود نیست. کلی این است که بگویید یک کیلو برنج می فروشم که قابل تطبیق بر فرد است.
البته اگر بطون یک شتر را می فروشید اشکال معدوم بودن مطرح است اما امکان دارد شما ۵ حمل موجود در ۵ شتر را به او فروخته باشید که در این صورت اشکال معدوم بودن نیست چون تمام حمل ها همین الان موجودند.
پس از روایت نمی توان یک حکم قطعی استفاده کرد چون علت نهی احتمالات مختلفی دارد.
وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ مِثْلَهُ.
۲۳۳۷۷- ۶- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْعَبْدِ بِالْعَبْدَیْنِ وَ الْعَبْدِ بِالْعَبْدِ وَ الدَّرَاهِمِ قَالَ لَا بَأْسَ بِالْحَیَوَانِ کُلِّهِ یَداً بِیَدٍ. [۲]
سند
عبد الله بن محمد: ابن داوود در رجالش او را به عنوان مهمل می شناسد.
نتیجه: معتبره
دلالت
- او گفت من عبد بیع می کنم نه حیوان ولی حضرت ع گفتند به صورت کلی، حیوان اشکال ندارد. این را از این باب ذکر کردم که حیوان به معنای موجود زنده است و در روایات، بر انسان هم اطلاق می شود این جا بر عبد تطبیق کردند چون حُرّ که قابل خرید و فروش نیست ولی احکام دیگری در مورد حر هم وجود دارد. مثلا در نماز مصلی روایت داریم که موی حیوان حرام گوشت بر لباس شما باشد نماز باطل است؟ آیا این روایت شامل موی انسان چه عبد و چه حر می شود؟ این قابل طرح است.
یا مثلا در مورد خیار حیوان آیا بیع عبد را هم شامل است یا خیر؟
حیوان در عربی معنای بدی دارد ولی در عربی به معنای ذات حیات و جاندار است و انسان هم جاندار است.
- این روایت قاعده ای در باب حیوان مطرح می کند. چه از جنس واحد باشند و چه نباشند.
- اگر دقت کنید روایات همه در مورد حیوان و ثوب است. لذا ممکن است بگوییم که روایات اساسا در مورد حیوان دارد قاعده ای بیان می کند نه هر معدودی.
تا الان می گفتیم از دابه و بعیر و … تعدی می کنیم به هر معدودی ولی این جا امام ع قاعده می دهند در مورد حیوان و با توجه به این روایت شاید آن تعدی درست نباشد. این فعلا طرح بحث است.
- “لاباس بالحیوان کله یدا بید” آیا اطلاق آن ناظر به بیع عددی است یا وزنی را هم می گیرد. عبد را حتما عددی بیع می کردند چون گوشتش مد نظر نیست مثل الاغ که گوشتش مد نظر نیست و حتما عددی بیع می شده است یا اسب با این که گوشتش حلال است ولی اکل لحم او مرسوم نبوده است؛ ولی گوسفند را وزنی ممکن است بیع کنند چون گوشتش مد نظر است.
پس سوال این است که آیا این قاعده، شامل موزون هم می شود؟ یعنی در مورد حیوان اگر بیع نقدی کردید با تفاضل جایز است ولو که موزون باشد.
به نظر ما اطلاق محرز نیست چون صدر (فرض سوال: عبد که معدود است) ما یصلح للقرینیه است.
ممکن است سوال سائل قرینه باشد که امام ع می فرمایند عددی را دارم می گویم.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبَانٍ مِثْلَهُ.
قاسم بن محمد جوهری: مهمل
پس این سند هم درست است.
۲۳۳۷۸- ۷- وَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْکُوفِیِّ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ سَعِیدِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْبَعِیرَیْنِ (برخی نسخ: عن البعیر بالبعیرین) یَداً بِیَدٍ وَ نَسِیئَهً فَقَالَ نَعَمْ لَا بَأْسَ إِذَا سَمَّیْتَ الْأَسْنَانَ جَذَعَیْنِ أَوْ ثَنِیَّیْنِ (برخی نسخ: ثنتین) ثُمَّ أَمَرَنِی فَخَطَطْتُ عَلَى النَّسِیئَهِ. [۳]
سند
ابی علی اشعری: احمد بن ادریس قمی است که ثقه است.
حسن بن علی کوفی: نجاشی می گوید ثقه ثقه
عثمان بن عیسی الکلابی: اختلافی در او است چون فساد عقیده داشت و توبه کرد. ولی به نظر ما معتمد است.
وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ سَعِیدِ بْنِ یَسَارٍ.
دلالت
- ایشان متن را کلینی نقل کرده است و شیخ هم همان را گفته است و صدوق هم در روایت هشتم همین را با اضافه ای آورده است.
- ۲٫ “جذعین” در برخی حیوانات یعنی دو سال و در برخی حیوانات، هشت ماه است.
- ۳٫ “ثنتین” یعنی اسم ببرید که بعیر دو ساله می خواهم.
- اصحاب ائمه ع روایات را می نوشتند و در حضور امام ع هم می نوشتند. این که می گویند این ها از حفظ و در خانه می نوشتند این طور نبوده است حداقل فقهاء از اصحاب، کاغذ و قلم می آوردند.
روایت از این جهت، مهم است مثل آن روایتی از زراره که می گوید کاغذ و قلم را حاضر کردم و امام ع جواب ندادند و زراره می گوید من دفترم را بستم و گفتم شما حق دارید که جواب بدهید یا ندهید.
- در این روایت امام ع تصریح کرده بودند که بیع نسیه اشکال ندارد و سپس امر کردند که نسیه اش را خط بزن و در روایت هشتم زیاده ای که صدوق می آورد این است که این بخاطر تقیه بوده است.
۲۳۳۷۹- ۸- وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعِیدِ بْنِ یَسَارٍ مِثْلَهُ وَ زَادَ لِأَنَّ النَّاسَ یَقُولُونَ (در برخی نسخ: یقولون لا) فَإِنَّمَا فَعَلَ ذَلِکَ لِلتَّقِیَّهِ. [۴]
اهل سنت می گویند “لا” یعنی نسیه لایجوز و لذا این امر به خط زدن بخاطر تقیه بوده است چون امام ع تصریح کرده بودند که نسیه جایز است و این عدم رعایت تقیه محسوب می شده است.
بحث است که روایت هشتم کلام کیست؟
احتمال۱: کلام صدوق است. اضافه از او برای توضیح است.
احتمال۲: کلام سعید بن یسار یعنی راوی روایت است. یعنی ادامه “امرنی…” است که کلام اوست.
احتمال۳: کلام خود امام ع باشد. البته “فانما فعل ذلک للتقیه” نمی تواند کلام امام ع باشد و یا کلام صدوق است یا کلام سعید بن یسار است.
جای توضیح هم دارد یعنی امامی که تصریح به جواز کردند چرا سپس گفتند که نسیه را خط بزن صدوق می گوید این از باب تقیه بوده است.
در خود عبارت “انما فعل ذلک للتقیه” هم دو احتمال است:
احتمال۱: حکم به جواز نسیه تقیه ای بوده است و در مجلس بعد که شرایط تقیه از بین رفته است امام ع امر به خط زدن کردند یعنی حکم واقعی عدم جواز نسیه است.
احتمال۲: امر به خط زدن تقیه ای بوده است و لذا حکم به جواز نسیه حکم واقعی است.
اشکال به احتمال۱
این که حکم واقعی عدم جواز است با عبارت “لان الناس یقولون لا” نمی سازد.
جواب
شاید این عبارت کلام صدوق است و او اشتباه کرده است یعنی اهل سنت قائل به جواز بودند. لذا حکم اولیه امام ع به جواز تقیه ای بوده است.
اگر ما ببینیم که اهل سنت گفتند جایز است پس این کلام قطعا کلام صدوق بوده است و اشتباه است. حال کلام اهل سنت را بررسی خواهیم کرد.
آن چه مهم است این است که ببینیم این عبارت کلام کیست؟ به نظر ما تفاوت دارد که سعید بن یسار این را گفته است یا صدوق گفته است؟ سعید سائل مستقیم از معصوم ع است و در فضای صدور روایت است و در زمان اهل سنت آن زمان زندگی می کرده است و همچنین او علاوه بر این که در فضای صدور است مخاطب امام ع هم هست و لذا شاید قرینه حالیه ای داشته است که کلام امام ع را فهمیده است ولی صدوق در فضای صدور نیست و نیز مخاطب نیست. پس تفاوت دارد.
قول۱: تقدم نقل شیخ و کلینی
آقایان گفته اند که این از داب صدوق است که گاهی ذیل روایت توضیحاتی از خودش می آورد و لذا صدوق متهم به چنین کاری است خصوصا که این روایت را کلینی و شیخ هم نقل کردند و چنین ذیلی را نیاوردند.
پس صدوق هم متهم است به زیاده کردن و هم متفرد به این ذیل.
قول۲: تقدم نقل صدوق
نظریه دیگر این است که این جا دوران بین اصل عدم زیاده و اصل عدم نقیصه است. چون شک داریم که شیخ و کلینی کم کردند یا صدوق زیاد کرده است؟ عموما می گویند اصل عدم زیاده مقدم است چون این که غفلت باعث شود که چیزی را نگوییم خیلی بیشتر از این است که غفلت کنیم و بخاطر غفلت، چیزی را اضافه کنیم.
پس نقل صدوق مقدم است.
این که اصل عدم زیاده مقدم است یا اصل عدم نقیصه این را باید در اصول بررسی کنیم.
اشکال
برخی گفتند اصل عدم زیاده مقدم نیست چون این که اصل عدم زیاده است بر فرض بپذیریم که غالبا غفلت با نقیصه است نه زیاده این ظن ایجاد می کند و این یک امر ظنی است و اعتبار ندارد.
جواب
آنها که اصل عدم زیاده را مقدم می کنند آن را به عنوان یک اصل لفظی مقدم می کنند یعنی استنادشان به صرف ظن نیست بلکه می گویند عقلاء اصلی دارند به نام اصل عدم زیاده و آن را مقدم بر اصل عدم نقیصه می کنند. پس استنادشان به اصل عقلایی لفظی است. تمام اصول لفظیه دیگر هم ظنی است چرا به آن اصول اشکال نمی کنید. پس شما اگر می خواهید اشکال کنید باید در اصل وجود چنین اصلی تشکیک کنید نه این که اعتبار آن خدشه کنید.
اگر اصل عدم زیاده را مقدم نکردید، تعارض می شود و استناد به آن زیاده جایز نیست.
ممکن است در این جا در صغرای تقدم اصل عدم زیاده تشکیک کنیم چون اصل عدم نقیصه در دو نفر جاری می شود و اصل عدم زیاده در یک نفر است و ممکن است بخاطر تعدد، عقلاء، اصل عدم نقیصه را در این موراد، بر اصل عدم زیاده مقدم کنند.
این تخصیص در موارد اصل عدم زیاده است.
ضمن این که برخی معتقدند این مساله به ضابطیت افراد بستگی دارد ممکن است کسی آن قدر اضبط باشد که اصل عدم نقیصه در جانب او بر اصل عدم زیاده در جانب دیگران مقدم شود. پس آن قاعده عقلایی به صورت مطلق و عمومی نیست بلکه باید به موردش نگاه کرد که چه درجه ای از ضابطیت وجود دارد. مثلا کلینی از شیخ اضبط است و ممکن است کسی بگوید که کلینی از صدوق هم اضبط است.
این می شود خدشه در اصل آن قاعده و در کبرای تقدم اصل عدم زیاده.
[۱] . حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۱۵۵٫
[۲] . حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۱۵۵٫
[۳] . حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۱۵۵٫
[۴] . حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۱۵۵٫